什麼是文化公民權？
中華民國九十四年一月三日 劉新圓
文章來源:國政研究報告
2004年十月份，文建會奉行政院長指示，召開「族群與文化發展會議」及「文化公民嘉年華」系列活動，希望藉由文化公民權的推動，來解決族群問題。
「文化公民權」這個名詞第一次出現在國內媒體，是陳其南剛接任文建會主委時所提出的。從他幾次的發言可以看到，他有意提倡一個類似「社區總體營造」效果的重大政策，期待對台灣的文化環境再產生一次革命性的改變。然而，社造無論成功與否，至少它有明確而具體的作法；文化公民權卻仍停留在理念的階段，而且，大家對文化公民權的涵意，還不甚了解。
本文將藉由文獻回顧，探討文化公民權的意義，綜覽文化公民權所涉及的相關議題，並且討論文化公民權應用到台灣的社會與文化政策的可能性。
一、文化公民權(cultural citizenship)
的意涵與相關議題
僅從字面上來看，文化公民權似乎意味著，每個公民都有享受文化的權利，這樣的理解並不算錯，但也並非全對。又從「倡導文化公民權」這樣的說法來看，它好像是一種主義或論述，其實已偏離了本意。「文化公民權」譯自英文的cultural citizenship，它並非一種”ism”（主義），而是一種結合了文化研究(cultural studies)與公民研究的學門。再者，”citizenship”一詞譯成「公民權」也不貼切。既然字尾是”ship”而非”right”，可見它並非專指「權利」，而是指身份、資格。結合了「公民」這個字眼，就包含了個人在公民社會當中的認同、權利與義務等問題。
過去「公民權」所關心的，主要是如何營造一個文明的現代社會。為了達成這個目標，每一個「好公民」都必須遵守社會規範，具備良好的素養，包括適當的信仰、行為與社會習性等等。例如十七世紀德國學者普芬道夫(Samuel Pufendorf)就曾主張，公民不可有顛覆社會的非份之想，而應該謹守本份，盡公民應盡的責任。[1]
過去公民權觀念並不重視文化認同的問題，因為它認為文化的認同是自發性產生的。它將文化視為政治與經濟的附屬品，甚至認為文化與公民權應該分開談論。不過，隨著文化工業的興起、大眾傳播媒體的發達、網路的普及化，以及經濟全球化所帶動的文化全球化等等的影響，這種觀念已經過時。在資訊傳播極為迅速蔓延的今日，「符號」，以及由符號建構而成的意義，這些文化的基本要素，已經扮演著舉足輕重的角色。它們滲透到民眾的生活中，影響人們的思想行為，甚至主宰了社會意識型態的建構。所以，誰要能控制了資訊傳播的通路，掌握符號的解釋權，誰就能發揮巨大的影響力。這種文化性的「權力」，已經超出了傳統政治學所定義的範圍。它是精神性的、智識性的，其衝擊不下於物質性的權力。這就是文化研究長期以來所關心的核心議題。此核心議題，簡單地說，就是文化與權力、政治的關係。
文化研究最早可以回溯到廿世紀初德國的法蘭克福學派。他們對「文化工業」(cultural industry)提出嚴厲的批判，認為文化工業將藝術轉換成商品，破壞了藝術的自律性與內在價值。在資本主義的操控之下，形成了高度意識型態的大眾文化。法蘭克福學派之後，代表性的是英國的伯明罕學派。他們質疑法蘭克福學派將高級文化與大眾文化做簡單的二分，而立場也偏向菁英主義。他們認為，文化差異如同光譜，是一種連續性的、漸層式的變化，並主張應該以相同的批判態度來面對不同的文化。
後來的文化研究，無論重點是在傳播或者社會學，大體上都承襲這樣的批判精神。由於文化研究關心文化的權力問題，或者也可以說，是意識型態的問題，因而他們的焦點往往集中在「主體性」與「權力」上，亦即研究在文化與社會的場域中，人的主體性是如何建構的。受到人類學、後現代主義等新思潮的影響，晚近的文化研究將研究對象從早期的經典藝術作品、政治史或量化的社會學統計，轉移到次文化與流行文化上面。長期以來被忽略的弱勢團體，如女性、少數民族等所謂「邊緣性」的社會群體，變成了文化研究的重點。而所謂的「大眾」，不僅是「消費者」，也是新的社會價值與文化的潛在生產者。
文化研究將許多過去被視為邊緣性的社會議題變成了核心議題。同樣地，「文化公民權」，就是將「文化」這個邊緣性的議題，拉到了公民權的核心。在公民社會中，除了參政權、社會權以外，還有「文化權」。透過文化權的彰顯，達到文化民主化的理想：每一個公民都有權參與思想的建構，自己決定自己的價值觀，完成自己的「主體性」。
(一)文化民主化
在傳統社會中，文化權集中在少數菁英的手裡，社會的主流思想、價值體系基本上是由他們決定的。然而，廿世紀之後，這樣的模式有了巨大的改變。造成改變的主要原因是知識的普及，而知識普及的主要管道有二，一為全民教育，另一則為網路及電子媒體的發達。
1.全民教育
美國社會學家派森思(Talcott Parsons)對於美國教育的普及化給予很高的評價。他認為，教育在現代化的過程中，扮演著舉足輕重的角色，其歷史的重要性足以與工業革命及法國大革命媲美。「教育革命」促進了資訊的自由流通，一如資本主義促使貨物的流通一般，公民在得以自由運用資訊的條件下，主動參與民主。教育革命打破了文化的階級性，使得知識不再被少數高級知識份子所壟斷。[2]
2.網路及電子媒體的發達
另一個對文化產生深遠影響的就是所謂的「電子革命」或「傳媒革命」，其歷史地位可堪與古騰堡革命(Guttenberg revolution)相媲美。後者指的是中世紀德國的古騰堡先生發明了木刻印刷之後，知識得以靠印刷的方式大量而迅速地傳播，終於刺激了文藝復興的誕生。自從電子媒體發達之後，知識傳播的速度與範圍遠遠超過紙版印刷，甚至達到了全球化的地步。有線電視的出現，打破了早期少數幾家無線電視壟斷的局面，民眾有了更多的選擇。網路發達後，民眾的角色從被動的接受者變成了主動的參與者。於是，傳媒革命提供了一個重現古希臘民主的可能性：「面對面」的對話。電子媒體突破了空間與時間的限制，使民眾得以自由表達與溝通意見，擴大了民主的參與。由於網路世界當中，人與人之間的對話並不過問對方的身份，它也就突破了種族、性別、社會階層等的限制，達到傳播的「去中心化」，而得以成就文化的民主化。[3]
(二)互為主體性(Intersubjectivity)
文化研究者認為，公民權的一個重要條件，就是「互為主體性」，其原文為intersubjectivity，中文另譯為「主體間性」或「共識」，它是指人與人之間在同一時間意識到同一件事，而且也意識到此時他們有共識這件事實。
「主體性」的概念，基本上就是所謂「我」的概念。十七世紀笛卡兒的名言「我思故我在」，對於此後人類的「我」的觀念的建構有十分深遠的影響。既然「我在」是因為「我思」，那麼「我」的存在就只跟我的思考有關，跟其他人沒有關係。這種觀念一方面刺激了理性主義的興起，另一方面，卻也無可避免地導入個人的絕對自我意識以及人與人之間的冷漠與疏離。孤獨的「自我」概念，後來受到許多學者的批評與挑戰。例如廿世紀的社會學家米德(G.H. Mead)就認為，自我概念的建立來自個體（即英文的”I”）將自身客體化（英文的”me”，即反過來由他人來認識自己）的過程。換句話說，「自我」的認識是相對於「他人」而來。所以，透過與他人之間的對話以及自身的反省，可以促使個人更加了解自己。[4]
這樣的主張，強調了人與人之間的相對關係，把笛卡兒式的絕對自我從孤立的狀態中解放出來。就公民權而言，互為主體的概念，更是不可或缺的。因為，在一個公民社會中，每個公民都被視為一個自律與自省的個體，彼此之間是平等的。說得更確切一點，公民除了對自身有此認知以外，也必須同時承認別人是自主的、自覺的個體。事實上，公民權的產生並非與生俱來，而是經由一次一次的運動爭取而來的，例如勞工權利的爭取、婦女的參政權、黑人的公民權運動等等，這些都是「追求承認的鬥爭」(struggle for recognition)。公民權就是經由互相承認，亦即互為主體性而來。因此，它不僅強調公民的權利，更必須以盡義務為基礎。例如，每個公民都有言論自由的權利，但其先決條件卻是，每個公民同時也有容忍與尊重他人表達不同意見的義務。[5]
(三)性別議題
最積極參與「追求承認的鬥爭」的人，莫過於那些在公民權上不被承認或受到漠視的一群。其中歷史相當悠久，且影響層面非常廣泛的，就是女性主義。女性爭取公民權，是一段相當漫長而艱辛的歷程。因為現代文明社會的建立，就是以父系社會為基礎，即使到了廿一世紀的今天，我們的思想觀念仍然無法完全擺脫男性中心的思考，所以女權運動也是一場永不停息的鬥爭。
工業革命之後，大量女性投入職場。她們一方面發現，傳統社會將女性限制在家庭中，阻礙了她們的發展。另一方面，由於性別歧視，女性在職場上也遭受不公平的待遇。因此，早期女權運動的基本主張，就是要證明，女性的能力與男性一樣強。他們要求同工同酬，並且爭取選舉權。經過長期的抗爭之後，包括美國、英國、蘇俄、德國在內，共有廿一個國家的婦女在第一次世界大戰之後取得了投票權。[6]
女性主義研究者，不斷地在挑戰人們已經習慣、卻很少意識到的父權思考。一九四五年，西蒙‧波娃(Simone De Beauvoir)發表《第二性》一書，引起了廣大的迴響。該書從文化、心理、政治、經濟等角度，指出在父權制度下，女性受到束縛與奴役，被排除在「人」的地位之外。她主張，婦女應該從婚姻的附屬地位中掙脫出來，從事一項職業，爭取經濟上的獨立，才能得到尊嚴。此書奠定了女權主義理論的基礎，啟發了後來美國及法國的婦女解放運動。[7]
如果說，女性運動顛覆了傳統社會的許多思考模式，那麼，同性戀運動就更具顛覆性。他們挑戰的是所謂「異性戀社會」的「霸權思想」。不只要反抗傳統對同性戀者的歧視與壓迫，更要爭取公民權，並且在相關法律方面，使同性戀者得到和異性戀者一樣的權益。他們的立論基礎之一，就是人人有「性權」，有性的自由。這樣的自由，包括墮胎，甚至包括性的「消費」。於是，同性戀的公民權主張，便無可避免地碰到一些道德的問題，有時還會牴觸女性主義的理念。例如性消費自由的主張，等於認同色情行業，然而這卻是女性主義者強力反對的。[8]
(四)族群與多元文化
1980年代以前，種族問題還在政治社會的邊緣，但近幾年，東西歐又興起新右派與法西斯主義的勢力，反對歐洲的移民，使得族群的問題，變成了政治議題的核心。有心者企圖以「基因」的「自然原理」來解釋種族的差異，來達到合理化排他的目的。然而，學者指出，「族群」其實是社會建構而成的，是政治的產物，與權力有密不可分的關係。它就跟「國家」一樣，是一種想像的社群，在這個社群裡面，社會規範是由當權者所建立的。[9]例如，美國公民社會的建立，就被認為是以白人基督教的文化為基礎，完全無視其國內不同種族、文化差異的存在。在這樣的社會下，如果不認同白人基督教文化，也就會被排除在公民認同之外。換句話說，若是這種一元文化的「霸權」不被打破，也就沒有真正民主、平等的公民社會。
因此，學者即主張，應該建立一個各族群與文化能真正互相尊重、和平共處的多元性的公民社會，達成如下述的理想：美國軍中的回教徒，週五時可以在公共場合祈禱；魁北克人上超級市場買東西，可以使用法語而沒有無法溝通的問題等等。[10]
(五)弱勢團體
無論是女性主義、同性戀或少數民族，都有一個共通點，即在社會上，是相對的弱勢。當然，社會上的弱勢團體，並不限於上述，殘障人士、青少年、老年、嬰幼兒等等，更是現代社會中，容易被忽略的一群。對於弱勢團體，過去強調的只是如何照顧。但現在基於人權的立場，更強調的是尊重，把他們當作正常人來看待。過去我們總免不了從「正常人」的眼光來看待弱勢族群，卻往往忽略到，他們也有自己的能力與想法。例如，我們以為嬰兒缺乏語言能力，而事實上，他們也有自己的表達方式。[11]
澳洲女律師Chris Ronalds在1989年為其聯邦政府擬定了關於療養院病患的人權政策，其中幾項重要原則如下：[12]
1. 無論是設備或工作人員的態度，都應該給予病患充份的尊重。
2. 應該提供充份的訊息，以供病患自己做決定。
3. 在可能的情形下，應儘可能讓病患參與決策。
尊重弱勢的自主權，使他們享有人性的尊嚴，是對待弱勢最核心的理念。今日國家文明與否，關鍵不在於國民平均所得，而是看它的弱勢政策，是否健全，包括無障礙空間設施、婦幼政策等等。
二、台灣的文化公民權議題
從以上的回顧與討論，大致可以看到，文化公民權所關心的，往往是過去在政治領域當中，被長期忽略的議題，包括性別、種族與多元文化等等。關心弱勢的同時，也可能伴隨著另一個主張，即「打倒霸權」：打倒男性沙文主義、打倒異性戀霸權或打倒白人基督教社會霸權等等。這種近乎偏激的想法或者行動，難免引起爭議。它是否產生負面的影響，也值得省思。
台灣的文化決策者引進文化公民權的思想，其目的是要「弭平族群的裂痕」。就上述相關議題討論來看，如「互為主體性」、「關懷與尊重弱勢」等主張，應該是目前我們需要加強的地方。尤其互為主體性的觀念，對民主素養的提升是有幫助的。台灣從威權時代步入民主時代，言論自由已經不是問題，但是仍普遍缺乏包容異己、傾聽不同聲音的習慣。尤其今年總統大選，台灣嚴重分裂成藍綠兩半對立的局面，二者幾乎完全沒有互相對話的空間，而且也幾乎沒有聽到呼籲雙方試著站在對方角度來思考的聲音。可見，連所謂知識份子，也不免受到意識型態的左右，難以下理性的判斷。如果文建會想要引用文化公民權的理論，來弭平族群裂痕，就應該從促進藍綠互相對話、互相了解開始，而不是製造族群融合的假象，「赦免」所謂「外省族群」的「原罪」，反而引起不快。[13]
在關於種族與多元文化的議題方面，台灣和美國這類移民國家的情形是不一樣的。美國是民族的大融爐，文化的異質性高。因為早期歐洲移民占優勢，所以其法令、制度與規範也免不了以所謂白人基督教社會為主。即便如此，它還是受到文化學者的批判。台灣基本上是以漢文化為基礎，雖然各族群語言有異，但都使用相同的文字，只有原住民以及越來越多的外籍勞工及新娘才會出現比較大的文化差異。故整體而言，現階段應該是不會有種族問題的存在。之所以會產生，歸根結底，主要是因為選舉。有心人為了贏得選票，不惜製造族群之間的矛盾與仇恨。前述「種族是社會建構而成的」的理論，就所謂美國的白人社會而言，尚不見得完全吻合，但卻恰恰可以解釋今日台灣的現象。當歐洲興起反對新移民勢力時，有人企圖以「基因」的「自然原理」來解釋種族的差異，來達到合理化排他的目的；無獨有偶地，台灣醫學界也有人透過DNA的研究，試圖證明台灣的福佬人與客家人並非由中原南遷而來，以從血統的觀點來鞏固「台灣人不是中國人」的說法。[14]
假如這種分裂思想和偏激的「打倒霸權」主張結合，則文化公民權的引進，非但無法弭平族群裂痕，反而會使問題雪上加霜。既然「台灣人不是中國人」，那麼「中國文化」就是「外來的霸權文化」，應該要打倒。如此一來，則備受爭議的「去中國化」，在此立論基礎下，反而可以取得其合理與正當性。
三、結論
本文探討文化公民權的意義以及其相關議題。它結合了文化研究與公民權的研究，是廿世紀後半的新興學門。簡言之，文化公民權所關心的，就是文化性與社會性的政治議題。主要的研究重點，包括教育、大眾傳媒如何影響知識的建構，弱勢團體的人權是否受到重視等等。就學術研究的角度來看，其視野較以往更為廣泛，也更具批判性。
可見，文化公民權是一門新的研究領域，而不是一種主義或論述。「推動文化公民權」這件事本身，是說不通的。因為在同一個學門裡面，可以出現許多不同的、甚至兩極化的主張。譬如，在涉及族群議題時，文建會是要強調多元文化還是打倒霸權呢？
無論如何，就學術觀點而言，文化公民權的研究是可以鼓勵的；但就實務面而言，應該提出更明確的主張與做法，否則是沒有意義的。
「文化公民權」這個名詞第一次出現在國內媒體，是陳其南剛接任文建會主委時所提出的。從他幾次的發言可以看到，他有意提倡一個類似「社區總體營造」效果的重大政策，期待對台灣的文化環境再產生一次革命性的改變。然而，社造無論成功與否，至少它有明確而具體的作法；文化公民權卻仍停留在理念的階段，而且，大家對文化公民權的涵意，還不甚了解。
本文將藉由文獻回顧，探討文化公民權的意義，綜覽文化公民權所涉及的相關議題，並且討論文化公民權應用到台灣的社會與文化政策的可能性。
一、文化公民權(cultural citizenship)
的意涵與相關議題
僅從字面上來看，文化公民權似乎意味著，每個公民都有享受文化的權利，這樣的理解並不算錯，但也並非全對。又從「倡導文化公民權」這樣的說法來看，它好像是一種主義或論述，其實已偏離了本意。「文化公民權」譯自英文的cultural citizenship，它並非一種”ism”（主義），而是一種結合了文化研究(cultural studies)與公民研究的學門。再者，”citizenship”一詞譯成「公民權」也不貼切。既然字尾是”ship”而非”right”，可見它並非專指「權利」，而是指身份、資格。結合了「公民」這個字眼，就包含了個人在公民社會當中的認同、權利與義務等問題。
過去「公民權」所關心的，主要是如何營造一個文明的現代社會。為了達成這個目標，每一個「好公民」都必須遵守社會規範，具備良好的素養，包括適當的信仰、行為與社會習性等等。例如十七世紀德國學者普芬道夫(Samuel Pufendorf)就曾主張，公民不可有顛覆社會的非份之想，而應該謹守本份，盡公民應盡的責任。[1]
過去公民權觀念並不重視文化認同的問題，因為它認為文化的認同是自發性產生的。它將文化視為政治與經濟的附屬品，甚至認為文化與公民權應該分開談論。不過，隨著文化工業的興起、大眾傳播媒體的發達、網路的普及化，以及經濟全球化所帶動的文化全球化等等的影響，這種觀念已經過時。在資訊傳播極為迅速蔓延的今日，「符號」，以及由符號建構而成的意義，這些文化的基本要素，已經扮演著舉足輕重的角色。它們滲透到民眾的生活中，影響人們的思想行為，甚至主宰了社會意識型態的建構。所以，誰要能控制了資訊傳播的通路，掌握符號的解釋權，誰就能發揮巨大的影響力。這種文化性的「權力」，已經超出了傳統政治學所定義的範圍。它是精神性的、智識性的，其衝擊不下於物質性的權力。這就是文化研究長期以來所關心的核心議題。此核心議題，簡單地說，就是文化與權力、政治的關係。
文化研究最早可以回溯到廿世紀初德國的法蘭克福學派。他們對「文化工業」(cultural industry)提出嚴厲的批判，認為文化工業將藝術轉換成商品，破壞了藝術的自律性與內在價值。在資本主義的操控之下，形成了高度意識型態的大眾文化。法蘭克福學派之後，代表性的是英國的伯明罕學派。他們質疑法蘭克福學派將高級文化與大眾文化做簡單的二分，而立場也偏向菁英主義。他們認為，文化差異如同光譜，是一種連續性的、漸層式的變化，並主張應該以相同的批判態度來面對不同的文化。
後來的文化研究，無論重點是在傳播或者社會學，大體上都承襲這樣的批判精神。由於文化研究關心文化的權力問題，或者也可以說，是意識型態的問題，因而他們的焦點往往集中在「主體性」與「權力」上，亦即研究在文化與社會的場域中，人的主體性是如何建構的。受到人類學、後現代主義等新思潮的影響，晚近的文化研究將研究對象從早期的經典藝術作品、政治史或量化的社會學統計，轉移到次文化與流行文化上面。長期以來被忽略的弱勢團體，如女性、少數民族等所謂「邊緣性」的社會群體，變成了文化研究的重點。而所謂的「大眾」，不僅是「消費者」，也是新的社會價值與文化的潛在生產者。
文化研究將許多過去被視為邊緣性的社會議題變成了核心議題。同樣地，「文化公民權」，就是將「文化」這個邊緣性的議題，拉到了公民權的核心。在公民社會中，除了參政權、社會權以外，還有「文化權」。透過文化權的彰顯，達到文化民主化的理想：每一個公民都有權參與思想的建構，自己決定自己的價值觀，完成自己的「主體性」。
(一)文化民主化
在傳統社會中，文化權集中在少數菁英的手裡，社會的主流思想、價值體系基本上是由他們決定的。然而，廿世紀之後，這樣的模式有了巨大的改變。造成改變的主要原因是知識的普及，而知識普及的主要管道有二，一為全民教育，另一則為網路及電子媒體的發達。
1.全民教育
美國社會學家派森思(Talcott Parsons)對於美國教育的普及化給予很高的評價。他認為，教育在現代化的過程中，扮演著舉足輕重的角色，其歷史的重要性足以與工業革命及法國大革命媲美。「教育革命」促進了資訊的自由流通，一如資本主義促使貨物的流通一般，公民在得以自由運用資訊的條件下，主動參與民主。教育革命打破了文化的階級性，使得知識不再被少數高級知識份子所壟斷。[2]
2.網路及電子媒體的發達
另一個對文化產生深遠影響的就是所謂的「電子革命」或「傳媒革命」，其歷史地位可堪與古騰堡革命(Guttenberg revolution)相媲美。後者指的是中世紀德國的古騰堡先生發明了木刻印刷之後，知識得以靠印刷的方式大量而迅速地傳播，終於刺激了文藝復興的誕生。自從電子媒體發達之後，知識傳播的速度與範圍遠遠超過紙版印刷，甚至達到了全球化的地步。有線電視的出現，打破了早期少數幾家無線電視壟斷的局面，民眾有了更多的選擇。網路發達後，民眾的角色從被動的接受者變成了主動的參與者。於是，傳媒革命提供了一個重現古希臘民主的可能性：「面對面」的對話。電子媒體突破了空間與時間的限制，使民眾得以自由表達與溝通意見，擴大了民主的參與。由於網路世界當中，人與人之間的對話並不過問對方的身份，它也就突破了種族、性別、社會階層等的限制，達到傳播的「去中心化」，而得以成就文化的民主化。[3]
(二)互為主體性(Intersubjectivity)
文化研究者認為，公民權的一個重要條件，就是「互為主體性」，其原文為intersubjectivity，中文另譯為「主體間性」或「共識」，它是指人與人之間在同一時間意識到同一件事，而且也意識到此時他們有共識這件事實。
「主體性」的概念，基本上就是所謂「我」的概念。十七世紀笛卡兒的名言「我思故我在」，對於此後人類的「我」的觀念的建構有十分深遠的影響。既然「我在」是因為「我思」，那麼「我」的存在就只跟我的思考有關，跟其他人沒有關係。這種觀念一方面刺激了理性主義的興起，另一方面，卻也無可避免地導入個人的絕對自我意識以及人與人之間的冷漠與疏離。孤獨的「自我」概念，後來受到許多學者的批評與挑戰。例如廿世紀的社會學家米德(G.H. Mead)就認為，自我概念的建立來自個體（即英文的”I”）將自身客體化（英文的”me”，即反過來由他人來認識自己）的過程。換句話說，「自我」的認識是相對於「他人」而來。所以，透過與他人之間的對話以及自身的反省，可以促使個人更加了解自己。[4]
這樣的主張，強調了人與人之間的相對關係，把笛卡兒式的絕對自我從孤立的狀態中解放出來。就公民權而言，互為主體的概念，更是不可或缺的。因為，在一個公民社會中，每個公民都被視為一個自律與自省的個體，彼此之間是平等的。說得更確切一點，公民除了對自身有此認知以外，也必須同時承認別人是自主的、自覺的個體。事實上，公民權的產生並非與生俱來，而是經由一次一次的運動爭取而來的，例如勞工權利的爭取、婦女的參政權、黑人的公民權運動等等，這些都是「追求承認的鬥爭」(struggle for recognition)。公民權就是經由互相承認，亦即互為主體性而來。因此，它不僅強調公民的權利，更必須以盡義務為基礎。例如，每個公民都有言論自由的權利，但其先決條件卻是，每個公民同時也有容忍與尊重他人表達不同意見的義務。[5]
(三)性別議題
最積極參與「追求承認的鬥爭」的人，莫過於那些在公民權上不被承認或受到漠視的一群。其中歷史相當悠久，且影響層面非常廣泛的，就是女性主義。女性爭取公民權，是一段相當漫長而艱辛的歷程。因為現代文明社會的建立，就是以父系社會為基礎，即使到了廿一世紀的今天，我們的思想觀念仍然無法完全擺脫男性中心的思考，所以女權運動也是一場永不停息的鬥爭。
工業革命之後，大量女性投入職場。她們一方面發現，傳統社會將女性限制在家庭中，阻礙了她們的發展。另一方面，由於性別歧視，女性在職場上也遭受不公平的待遇。因此，早期女權運動的基本主張，就是要證明，女性的能力與男性一樣強。他們要求同工同酬，並且爭取選舉權。經過長期的抗爭之後，包括美國、英國、蘇俄、德國在內，共有廿一個國家的婦女在第一次世界大戰之後取得了投票權。[6]
女性主義研究者，不斷地在挑戰人們已經習慣、卻很少意識到的父權思考。一九四五年，西蒙‧波娃(Simone De Beauvoir)發表《第二性》一書，引起了廣大的迴響。該書從文化、心理、政治、經濟等角度，指出在父權制度下，女性受到束縛與奴役，被排除在「人」的地位之外。她主張，婦女應該從婚姻的附屬地位中掙脫出來，從事一項職業，爭取經濟上的獨立，才能得到尊嚴。此書奠定了女權主義理論的基礎，啟發了後來美國及法國的婦女解放運動。[7]
如果說，女性運動顛覆了傳統社會的許多思考模式，那麼，同性戀運動就更具顛覆性。他們挑戰的是所謂「異性戀社會」的「霸權思想」。不只要反抗傳統對同性戀者的歧視與壓迫，更要爭取公民權，並且在相關法律方面，使同性戀者得到和異性戀者一樣的權益。他們的立論基礎之一，就是人人有「性權」，有性的自由。這樣的自由，包括墮胎，甚至包括性的「消費」。於是，同性戀的公民權主張，便無可避免地碰到一些道德的問題，有時還會牴觸女性主義的理念。例如性消費自由的主張，等於認同色情行業，然而這卻是女性主義者強力反對的。[8]
(四)族群與多元文化
1980年代以前，種族問題還在政治社會的邊緣，但近幾年，東西歐又興起新右派與法西斯主義的勢力，反對歐洲的移民，使得族群的問題，變成了政治議題的核心。有心者企圖以「基因」的「自然原理」來解釋種族的差異，來達到合理化排他的目的。然而，學者指出，「族群」其實是社會建構而成的，是政治的產物，與權力有密不可分的關係。它就跟「國家」一樣，是一種想像的社群，在這個社群裡面，社會規範是由當權者所建立的。[9]例如，美國公民社會的建立，就被認為是以白人基督教的文化為基礎，完全無視其國內不同種族、文化差異的存在。在這樣的社會下，如果不認同白人基督教文化，也就會被排除在公民認同之外。換句話說，若是這種一元文化的「霸權」不被打破，也就沒有真正民主、平等的公民社會。
因此，學者即主張，應該建立一個各族群與文化能真正互相尊重、和平共處的多元性的公民社會，達成如下述的理想：美國軍中的回教徒，週五時可以在公共場合祈禱；魁北克人上超級市場買東西，可以使用法語而沒有無法溝通的問題等等。[10]
(五)弱勢團體
無論是女性主義、同性戀或少數民族，都有一個共通點，即在社會上，是相對的弱勢。當然，社會上的弱勢團體，並不限於上述，殘障人士、青少年、老年、嬰幼兒等等，更是現代社會中，容易被忽略的一群。對於弱勢團體，過去強調的只是如何照顧。但現在基於人權的立場，更強調的是尊重，把他們當作正常人來看待。過去我們總免不了從「正常人」的眼光來看待弱勢族群，卻往往忽略到，他們也有自己的能力與想法。例如，我們以為嬰兒缺乏語言能力，而事實上，他們也有自己的表達方式。[11]
澳洲女律師Chris Ronalds在1989年為其聯邦政府擬定了關於療養院病患的人權政策，其中幾項重要原則如下：[12]
1. 無論是設備或工作人員的態度，都應該給予病患充份的尊重。
2. 應該提供充份的訊息，以供病患自己做決定。
3. 在可能的情形下，應儘可能讓病患參與決策。
尊重弱勢的自主權，使他們享有人性的尊嚴，是對待弱勢最核心的理念。今日國家文明與否，關鍵不在於國民平均所得，而是看它的弱勢政策，是否健全，包括無障礙空間設施、婦幼政策等等。
二、台灣的文化公民權議題
從以上的回顧與討論，大致可以看到，文化公民權所關心的，往往是過去在政治領域當中，被長期忽略的議題，包括性別、種族與多元文化等等。關心弱勢的同時，也可能伴隨著另一個主張，即「打倒霸權」：打倒男性沙文主義、打倒異性戀霸權或打倒白人基督教社會霸權等等。這種近乎偏激的想法或者行動，難免引起爭議。它是否產生負面的影響，也值得省思。
台灣的文化決策者引進文化公民權的思想，其目的是要「弭平族群的裂痕」。就上述相關議題討論來看，如「互為主體性」、「關懷與尊重弱勢」等主張，應該是目前我們需要加強的地方。尤其互為主體性的觀念，對民主素養的提升是有幫助的。台灣從威權時代步入民主時代，言論自由已經不是問題，但是仍普遍缺乏包容異己、傾聽不同聲音的習慣。尤其今年總統大選，台灣嚴重分裂成藍綠兩半對立的局面，二者幾乎完全沒有互相對話的空間，而且也幾乎沒有聽到呼籲雙方試著站在對方角度來思考的聲音。可見，連所謂知識份子，也不免受到意識型態的左右，難以下理性的判斷。如果文建會想要引用文化公民權的理論，來弭平族群裂痕，就應該從促進藍綠互相對話、互相了解開始，而不是製造族群融合的假象，「赦免」所謂「外省族群」的「原罪」，反而引起不快。[13]
在關於種族與多元文化的議題方面，台灣和美國這類移民國家的情形是不一樣的。美國是民族的大融爐，文化的異質性高。因為早期歐洲移民占優勢，所以其法令、制度與規範也免不了以所謂白人基督教社會為主。即便如此，它還是受到文化學者的批判。台灣基本上是以漢文化為基礎，雖然各族群語言有異，但都使用相同的文字，只有原住民以及越來越多的外籍勞工及新娘才會出現比較大的文化差異。故整體而言，現階段應該是不會有種族問題的存在。之所以會產生，歸根結底，主要是因為選舉。有心人為了贏得選票，不惜製造族群之間的矛盾與仇恨。前述「種族是社會建構而成的」的理論，就所謂美國的白人社會而言，尚不見得完全吻合，但卻恰恰可以解釋今日台灣的現象。當歐洲興起反對新移民勢力時，有人企圖以「基因」的「自然原理」來解釋種族的差異，來達到合理化排他的目的；無獨有偶地，台灣醫學界也有人透過DNA的研究，試圖證明台灣的福佬人與客家人並非由中原南遷而來，以從血統的觀點來鞏固「台灣人不是中國人」的說法。[14]
假如這種分裂思想和偏激的「打倒霸權」主張結合，則文化公民權的引進，非但無法弭平族群裂痕，反而會使問題雪上加霜。既然「台灣人不是中國人」，那麼「中國文化」就是「外來的霸權文化」，應該要打倒。如此一來，則備受爭議的「去中國化」，在此立論基礎下，反而可以取得其合理與正當性。
三、結論
本文探討文化公民權的意義以及其相關議題。它結合了文化研究與公民權的研究，是廿世紀後半的新興學門。簡言之，文化公民權所關心的，就是文化性與社會性的政治議題。主要的研究重點，包括教育、大眾傳媒如何影響知識的建構，弱勢團體的人權是否受到重視等等。就學術研究的角度來看，其視野較以往更為廣泛，也更具批判性。
可見，文化公民權是一門新的研究領域，而不是一種主義或論述。「推動文化公民權」這件事本身，是說不通的。因為在同一個學門裡面，可以出現許多不同的、甚至兩極化的主張。譬如，在涉及族群議題時，文建會是要強調多元文化還是打倒霸權呢？
無論如何，就學術觀點而言，文化公民權的研究是可以鼓勵的；但就實務面而言，應該提出更明確的主張與做法，否則是沒有意義的。
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文章來源:國政研究報告
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